Fecha:
01/01/2015
“Dios es el resultado de un grandioso proceso de sublimación”.
Gustavo Dessal

“La vulnerabilidad y la incertidumbre de los seres humanos es el fundamento de todo poder político”.
Zygmunt Bauman

I
En julio de 2012 comenzó a gestarse, de un modo extremadamente original, una publicación editada en 2014 con el título El retorno del péndulo. Sobre psicoanálisis y el futuro del mundo líquido, producto del diálogo virtual entre el sociólogo de origen polaco Zygmunt Bauman y el psicoanalista Gustavo Dessal, oriundo de Argentina y residente desde hace muchos años en España. El libro, en el que se alternan los comentarios de ambos autores, está inspirado en la convicción de que la clínica psicoanalítica y la teoría social pueden enriquecerse recíprocamente si la primera dispone de un mejor conocimiento de la realidad social y de las transformaciones a las que se ve sometida, y la segunda incorpora conceptos fundamentales del psicoanálisis como son la pulsión, la lógica del significante y la teoría del goce. Si Jacques Lacan dijo que para hacer la clínica del sujeto era imprescindible hacer al mismo tiempo una clínica de la civilización, en la que ese sujeto vive y actúa, es igualmente necesario que la sociología incorpore la subjetividad entre las variables que condicionan el resultado de sus observaciones. Buen conocedor de la obra de Freud, el profesor Bauman comienza planteando un dilema fundamental de nuestro tiempo, como es la tensión entre los deseos individuales y las demandas sociales, a la luz del mayor de los tres obstáculos que para alcanzar la felicidad definía Freud en los años 30 del pasado siglo, a saber, “la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los seres humanos en la familia, el Estado y la sociedad”. Si para Freud las mayores aflicciones del ser humano provenían de la renuncia a una parte de su libertad a cambio de un incremento de la seguridad –entendida como protección contra las amenazas, la coerción y la violencia–, Bauman invierte el razonamiento freudiano para preguntarse, a la vista del tiempo transcurrido y de los cambios operados en la sociedad occidental, si el mismo Freud no había llegado a la conclusión de que “el descontento humano con el estado de las cosas no deriva principalmente de haber renunciado a demasiada seguridad a cambio de una expansión inaudita de la libertad”.
El sociólogo sostiene, tomando la expresión Sicherheit empleada en su momento por Freud, y que conjuga los conceptos de certeza, seguridad y protección, que los sujetos de esta modernidad líquida viven en un estado de incertidumbre sobre su presente y su futuro, cuyas causas no están seguros de identificar y que les sume en una sensación de impotencia y desamparo. Además de la humillación que supone para aquellos a los que se convenció de que eran dueños de su destino, sujetos responsables tanto del éxito como de su eventual fracaso en la vida, y que han de confrontarse con el hecho de que constituyen un resto social, la confirmación de que el supuesto progreso histórico –de ahí el título del ensayo – hace pensar más en un péndulo que en una línea recta.
Gustavo Dessal señala que tanto el pensamiento de Freud como el de Zygmunt Bauman manifiestan el mismo escepticismo hacia algunos de los valores máximos de la ilustración, como la creencia en la soberanía de la razón, la fe en el progreso y la veneración incondicional del saber científico. Lejos de creer que la historia está diseñada como un proceso indefinido y lineal, orientado como por una brújula hacia un perfeccionamiento cada vez mayor de la sociedad y del individuo, el psicoanálisis observa la historia como aquel lugar donde lo reprimido retorna una y otra vez, donde la pulsión de muerte está presente tanto en la vida de cada sujeto como en la sociedad, saltándose con su fuerza repetitiva y demoníaca los límites con los que se intenta contenerla. Una de las conclusiones más engañosas del pensamiento ilustrado es, precisamente, aquella “ingenua asimilación entre el bien y la razón”, como señala Gustavo Dessal en el prólogo del libro. Liberada la pulsión, el deseo es salvaje, una constatación que ha llevado al error de atribuir el comportamiento de los sujetos a su naturaleza, cuando es su ingreso en el habla la que certifica definitivamente el abandono del estado de naturaleza, junto a la conciencia de ser sexuados y mortales. Es a su condición humana, no la naturaleza, a la que el sujeto debe atribuir –y asumir– la responsabilidad de sus actos, incluso de aquellos que él mismo no haya causado directamente, porque como ha enseñado Jacques Lacan, de nuestra posición de sujetos somos siempre responsables.
Además de las tres fuentes de padecimiento citadas, Dessal subraya que Freud enunció una cuarta, que probablemente es la que más resistencia ha encontrado para ser individual y socialmente admitida, en virtud del mecanismo defensivo que las personas ponen en funcionamiento –aún inconscientemente– y al que el psicoanálisis denomina Verneinung, denegación. En efecto, así como la gente en general prefiere ignorar en la medida de lo posible las malas noticias, el sujeto huye de aquello de lo que no quiere saber nada: su división, su irremediable falta y las miserias del autoengaño, que es, sin embargo, inútil en la medida en que lo reprimido en lo simbólico retorna –con más fuerza aún– en lo real. Y lo real es que “la más intensa e incontrolable fuente de sufrimiento la encuentra el hombre en sí mismo. La frase de Hobbes de que el hombre es un lobo para el hombre, algo a lo que solo la moral cínica podría calificar de pesimismo y falta de confianza en la bondad de la razón, encuentra en las páginas de El malestar en la cultura una leve pero definitiva corrección: ante todo, el hombre es un lobo para sí”. Y precisamente porque él lo sabe, aunque sin ser completamente consciente de ello, se resigna a que su vida sea regulada por normas cuyo fin declarado es posibilitar la convivencia en sociedad, impidiendo que la pulsión desatada conduzca al exterminio recíproco, un sometimiento de todos al Uno de la autoridad mediante el mecanismo que Étienne de la Boétie describió ya a mediados del siglo XVI. La tesis de Zygmunt Bauman de que la vida civilizada se sustenta en continuas transacciones, acuerdos de compromiso que permiten superar las crisis y amenazas de ruptura, sin renunciar a la coerción, coincide sustancialmente con la afirmación freudiana de que una comunidad humana se mantiene unida gracias a las identificaciones –que funcionarían al modo de las transacciones baumanianas– y a la violencia.
El movimiento pendular que según Bauman y Dessal es propio de nuestra época se expresa en la relación dialéctica sobre la que bascula el binomio libertad-seguridad, y cuya principal característica parece ser la de una extrema ambivalencia. Si para Freud la mayor fuente de malestar derivaba de la renuncia a disfrutar de ciertas libertades a cambio de un incremento de la seguridad, probablemente hoy invertiría los términos para diagnosticar que el sufrimiento humano se debe a la renuncia de demasiada seguridad, a cambio de un exceso de libertades. Por este camino los hombres habrían conquistado unas libertades que en tiempos de Freud ni siquiera se soñaban, pero a costa de pagarlas con una considerable porción de Sicherheit –certeza, seguridad y protección–, devenida en incertidumbre, inseguridad y ansiedad; un desvalimiento ante el cual los sujetos son víctimas especialmente propicias a ser dominadas por el miedo, porque “la vulnerabilidad y la incertidumbre de los seres humanos es el fundamento de todo poder político”. Pero, ¿y si a diferencia de los súbditos de los monarcas absolutos de la época de De la Boétie, los ciudadanos de este mundo globalizado no solo aceptaran sino que reclamaran un amo que les hiciera sentirse seguros, aún a cambio de renunciar a porciones cada vez mayores de libertad? Aquella sociedad de valores seguros que analizó Freud era una sociedad sólida, una sociedad de productores y soldados, cuya misión era la de instalar una autodisciplina destinada a consolidar los vínculos familiares y sociales, mientras que la actual es la sociedad de los “neo-humanos, los modernos líquidos” como les llama Bauman, donde se exige a sus miembros “desplegar y practicar en primerísimo lugar las virtudes del consumidor”.
Para el sociólogo la libertad y la seguridad no pueden sobrevivir una sin la otra, pero están en permanente conflicto, una aporía cuya consecuencia es, precisamente, ese movimiento pendular descrito por Bauman, que desde hace decenios –mucho antes de los atentados contra las Torres Gemelas y el Pentágono en 2001– empezó a desplazarse cada vez más hacia el polo seguridad en detrimento de la libertad. Muy crítico de lo que define como “utopías iconoclastas”, aquellas que sueñan con una sociedad superior pero que se abstienen de definir con precisión, Bauman propone, en cambio, una reflexión crítica sobre las creencias y prácticas sociales existentes, e investigar acerca de aquello que Bloch llamaba “algo que falta, inspirando así el impulso hacia su creación o recuperación”. El psicoanálisis no puede sino estar a favor de esa reflexión crítica, pero como señala Gustavo Dessal al introducir los conceptos de deseo, goce y pulsión en relación con el binomio principio de placer-principio de realidad traído a colación por Bauman, ese “algo que falta” no es otra cosa que la falla incurable e irremediable propia de todo sujeto hablante, sexuado y mortal. El psicoanálisis ha descubierto que el deseo que mueve al ser humano se caracteriza por su radical insatisfacción, y que entre el principio de placer y el principio de realidad no existe una frontera tan nítida como para ignorar que el principio de realidad cumple una función, que es la de intentar “que los deseos sigan un derrotero más alejado de la vía alucinatoria”. Las ciencias sociales en general han ignorado o subestimado el componente subjetivo de los protagonistas de sus observaciones, pretendidamente “objetivas”, mientras que –como señala Gustavo Dessal– la potencia del análisis freudiano desarma todo relativismo histórico, puesto que nos ofrece algo de lo que ninguna sociología puede prescindir: la deconstrucción de algunos resortes esenciales de la subjetividad, no sometidos a las particularidades de la época.
Zygmunt Bauman acierta al describir los efectos que el capitalismo y su sociedad de consumidores han producido en la reformulación de los lazos sociales, que se perciben como instantáneas pasajeras dentro de un proceso en constante renovación, por oposición a los vínculos estables y perdurables, pero si el capitalismo ha conseguido perpetuarse hasta ahora es porque su modelo económico ha logrado captar en su provecho los mecanismos de la subjetividad, en particular el carácter fundamentalmente insatisfecho del deseo, que alimenta el movimiento circular de la lógica de su funcionamiento. En efecto, como lo explicó Jacques Lacan, el circuito capitalista se realimenta constantemente gracias a la insatisfacción, porque el deseo es siempre deseo “de otra cosa”, razón por la que aquella circularidad no exhibe ningún punto de ruptura por la que puedan colarse –por utópicas que sean– propuestas emancipadoras, lo que lleva a Lacan a concluir que el capitalismo colapsará por consunción. El triunfo del discurso capitalista a escala global con sus múltiples manifestaciones en todos los ámbitos, este universo líquido tan bien descrito por Bauman, se muestra como un estado de incertidumbre generalizado, una situación donde la apariencia de supresión de determinadas barreras que limitaban la libertad del sujeto va acompañada del trazado de nuevas reglas de juego que deja a ese mismo sujeto inerme ante fuerzas que escapan a su control. En palabras de Dessal, en un mundo donde los grandes ideales han sido derrotados por la acción corrosiva del discurso científico-técnico, no hay que sorprenderse de que la desubjetivación del vínculo social sea una de sus consecuencias.

II
El enaltecimiento de la ciencia y la técnica moderna como única vía para conocer la verdad encierra una trampa mortal, “cuando los paradigmas tecnocientíficos del mundo físico-matemático se extrapolan al territorio de la subjetividad”. En este aspecto, las ciencias sociales –y en particular la sociología–, cuya emergencia y desarrollo a partir de la segunda mitad del siglo XIX estuvo marcada por la influencia del positivismo y su apego a los conceptos y los métodos de las ciencias físico-matemáticas, se inclinaban a explicar los comportamientos individuales y colectivos en supuestas leyes naturales. Hijas del pensamiento ilustrado, las ideas de “progreso” y “racionalidad” lo impregnaban todo. El racionalismo -fundado en el derecho natural o en el positivismo- se presentaba como un conjunto de verdades establecidas, en tanto el romanticismo antirracionalista y el tradicionalismo parecían definitivamente derrotados después de la caída del Antiguo Régimen y del fracaso de los movimientos restauracionistas. La ilusión de una omnipotencia humana alimentó la soberbia convicción de que la razón no podía sino engendrar el bien, una fantasmagoría que entró en crisis en 1755 cuando Lisboa fue destruida por un terremoto –seguido del fuego y un maremoto–, un episodio que para Susan Neiman y Jean-Pierre Dupuy “marcaron el comienzo de la filosofía moderna del mal (...) al separar los desastres naturales de los males morales, estableciendo la diferencia precisamente en el capricho de los primeros (...) y la intencionalidad o determinación de los segundos”. Cuarenta y cinco años después de la publicación de los Essais de théodicée de Leibniz, Lisboa vuelve a poner en cuestión la bondad de Dios ante la evidencia, señalada por Voltaire, de que inocentes y culpables quedan súbitamente igualados ante el mal inevitable, imprevisible. Si Dios quiere castigar a los pecadores enviándoles desastres naturales, ¿por qué no excluye a los buenos de tales padecimientos?
El monoteísmo simplifica, de un lado, la cuestión de la responsabilidad: si sólo hay un Dios, todo cuanto ocurre a los hombres en ese mundo monocéntrico obedece a esa única voluntad, al contrario de lo que acontecía en el mundo griego y en otros pueblos politeístas, donde la atribución de los dones y las maldiciones siempre encontraban explicación en el equilibrio inestable de múltiples –y caprichosas– divinidades. Pero de otro lado, mientras a los habitantes de este mundo policéntrico la pluralidad de dioses les eximía de culparse a sí mismos de los infortunios que caían sobre ellos, los hijos de un Dios único tan sólo podían dirigir a Él la angustiada pregunta de Job: ¿por qué me castigas así, Señor, si te lo he dado todo, mi sometimiento y obediencia, mi infinita paciencia y mi resignación a tu voluntad? Pero a Dios no se le piden explicaciones. Es la absoluta arbitrariedad de Dios, contra la que Caín se había sublevado, lo que se pone de manifiesto en el Libro de Job, que Zygmunt Bauman compara con la arbitrariedad del Soberano que para Carl Schmitt constituía la esencia misma de lo político, una teoría a la que no casualmente concibió como una teología política. En este sentido la respuesta bíblica –“el Señor me lo dio y el Señor me lo quitó”- encuentra una correspondencia con el decisionismo del jurista germano, para quien “la excepción en la jurisprudencia es análoga al milagro en la teología (...) El orden jurídico no se basa en una norma sino en una decisión”, que por definición es arbitraria y tiene la potestad de saltarse las normas en un momento igualmente excepcional. La imprevisibilidad y el alcance que puede tener una decisión arbitraria produce un estado de constante incertidumbre en los gobernados, que Bauman –citando al filósofo ruso Mijaíl Bajtín– remite al miedo cósmico o primitivo, esa sensación de vulnerabilidad e impotencia ante la grandiosidad del universo, que es también horror a lo desconocido, fuente tanto de la religión como de la política. También Romain Rolland, en un intercambio epistolar con Sigmund Freud que este recoge en El malestar en la cultura, aludía a una “sensación de eternidad”, a un sentimiento que llamaba “oceánico” por su ausencia de límites, y que aún siendo algo puramente subjetivo estaba sin embargo en el origen de toda religiosidad. Si los sistemas religiosos se sirven del miedo cósmico de Bajtín –o del sentimiento oceánico de Rolland– para que los hombres confíen en ellos como proveedores de sentido y les consuelen del miedo a la muerte, el poder político se sostiene igualmente en la sensación de desvalimiento de los sujetos para obtener la sumisión, porque “solo una inmensa carencia, una ausencia incurable, podría explicar esta necesidad de someternos ‘voluntariamente’ a la autoridad del Otro” en palabras de Gustavo Dessal .
Identificar el mal, determinar dónde se localiza y quiénes son sus agentes, obedece a una decisión que es siempre política. El miedo, inducido por y desde el poder, constituye una herramienta fundamental de dominación que cuestiona el equilibrio –siempre inestable– entre libertad y seguridad, inclinando el péndulo más y más hacia ese extremo que se propone a los sujetos como una garantía de protección contra el mal. Pero como ha señalado Yves Michaud, la seguridad se ha convertido al mismo tiempo en una obsesión y en una ficción, y al amparo del gobierno del miedo se ha instalado en la sociedad una suerte de estado de excepción permanente en el que el amo señala en cada momento quién es el enemigo en el que se encarna el mal, de dónde proviene la amenaza, y qué nuevas limitaciones al ejercicio de sus derechos y libertades han de aceptar los sujetos a cambio de una seguridad ficticia, en tanto nunca podrá ser absoluta. Si para Carl Schmitt la esencia de la acción política se resume en la dialéctica entre amigo y enemigo, Zygmunt Bauman concluye que la sustancia y el sello característico de todo poseedor de soberanía es nombrar al enemigo que debe ser disociado, separado, de modo tal que los amigos puedan permanecer asociados, porque la pertenencia al grupo fortalece los vínculos –las identidades, diría Freud– mientras que la exclusión es una condena sin paliativos. “Nombrar a un enemigo –escribe Bauman, citando a Schmitt- es un acto 'decisionista' y 'personalista', pues no es preciso que el enemigo político sea moralmente malo (...) de hecho, no es preciso que sea culpable de actos o intenciones hostiles; basta con que sea el otro, el extraño, algo diferente y ajeno”. El carácter insidioso de la actual política del miedo que se practica en los Estados Unidos de América y en la mayoría de los países europeos radica, precisamente, en su apariencia democrática: no es imprescindible un Estado totalitario al uso, como los que Europa padeció en el siglo XX, para desplegar un estilo paranoico de gobernanza. La autoridad que antes se legitimaba protegiendo a los ciudadanos en aspectos tales como la salud, la educación, la defensa de los consumidores frente a los excesos del mercado, o procurando una distribución de los ingresos moderadamente equitativa, ha mutado su naturaleza simultáneamente con la desaparición del Estado de bienestar.
El Estado contemporáneo debe procurarse otra fuente de legitimación, diferente de aquella que tuvo vigencia y que obtuvo resultados considerablemente eficaces desde el final de la Segunda Guerra Mundial, teniendo en cuenta que no ha habido una tercera y que tampoco se produjo ninguna revolución en Occidente que pusiera en riesgo al capitalismo. La cuestión es que en busca de una renovada legitimidad el amo actual se ve obligado constantemente a inventar amenazas, o cuanto menos a exagerar los riesgos originados en amenazas reales, a fin de que la sumisión voluntaria no se debilite. El miedo se fabrica, se difunde y se alimenta periódicamente con anuncios –directos o subliminales– orientados a incrementar la magnitud del peligro de tal modo que, como advierte Bauman, la no materialización de las amenazas pueda celebrarse como un suceso extraordinario, como el resultado de de la vigilancia, el cuidado y la buena voluntad de los organismos estatales. De este modo se consigue que el público se muestre agradecido por el trabajo de quienes velan por su seguridad impidiendo que las fuerzas del mal amenacen su tranquilidad y la de los suyos, y acepten e incluso defiendan las medidas de vigilancia, los controles y la intrusión en su privacidad por parte de las autoridades. La implantación de una auténtica sociedad de la vigilancia sobre sus propios ciudadanos por Gobiernos de países que presumen de democráticos pone en duda la existencia de la democracia misma, como señalara The New York Times en 2007 en relación con los Estados Unidos al final del mandato de George W. Bush. El mundo ha tenido que esperar hasta finales del año 2014 para que viera la luz un informe –aunque parcial y censurado– elaborado por una comisión del Senado norteamericano, en el que se confirma lo que ya se sabía: que desde los atentados de 2001 y presuntamente hasta el comienzo de la investigación del Senado, en 2009, los agentes de la CIA secuestraron y torturaron a un número indeterminado de personas sospechosas de ser “terroristas”. Y aún antes de este reconocimiento oficial, la constatación de que desde las más altas instancias del Gobierno se autorizó el empleo de la tortura, el secuestro y traslado de personas de un país a otro para alojarlos en campos de detención secretos, la intervención sistemática y sin control judicial de las comunicaciones de ciudadanos estadounidenses y extranjeros –incluidos, como se ha demostrado, gobernantes y autoridades de países aliados–, y finalmente los asesinatos selectivos de sujetos considerados un peligro para la seguridad nacional de los Estados Unidos, violando la soberanía de terceros país, llevaba The New York Times a interrogarse acerca de si podía en verdad considerarse como una sociedad democrática. ¿Exageraba Norman Mailer al decir que la sociedad americana vive una situación de prefascismo, y que la democracia americana está siendo sometida a un proceso de acoso y derribo?

Acerca del autor:
Luis Seguí
Letra Internacional

Acerca del libro:
El retorno del péndulo
Zygmunt Bauman y Gustavo Dessal